غرفه­ی آخر- دسامبر 2006

ملیحه تیره گل

«خود» در خط ِ «برکه»، در خط ِ «جام»

این مقاله، که نخستین بار در نشریه­ی سنجش (گاهنامه­ی نقد و تئوری ادبی و بررسی کتاب)، شماره­ی 1، بهار 1376 (مه 1997)، چاپ آلمان، بـه سـردبیری­ی محمود فلکی منتشر شـد، فشـرده­ای است  از کتاب منتشر نشده­ای با همین عنوان، که در پــائـیـز 1375 (1996)  تدوین آن به پایان رسید.

م. ت.  28 آذر 1385 ( 19 دسامبر 2006)

شاید بتوان برخورد با آینه را یکى از نمودهاى بارزِ حافظه­ی جمعى­ی انسان دانست. زیرا كه ویژگی­هاى مشتركِ آن در همه­ی فرهنگ­ها و تمدن­هاى فراتاریخ و تاریخى، نموداركردن ِ«خود ِ» انسان به او؛ و كشف و افشا كردنِ ِ روابط ِ این»خــود» با كل ِ جهــان ِ هستى است. حضــور ِ «آینــه» در اسطوره­ها، مدرسه­هاى فلسفى، آفرینش­هاى ادبى و هنرى، فلكلور، خرافات، و علم، گویاى همین نیاز ِ زیربنائی­ی انسان است. [1]منتها، كیفیت ِ بروز و كاركرد ِ آینه­هاى نمادین در جوامع ِ مختلف ِ جهان و در برش­هاى متفاوت ِ تاریخ، رساناى ادراک ِ زمانمندِ هر فرهنگ است از مفهوم ِ «خود» و «جهان». به دیگر سخن، جهان­بینی­ی غالب در هر فرهنگ، خاستگاه ِ نام، نماد، و نمود ِ آینه است در درازناى  زمان. در نتیجه، با بررسی­ی هر یک از این دو عامل، می­توان نمائی از دیگری به دست آورد. با چنین هدفى، این مقاله مرورى است بر دو آینه­ی اسطوره­ای، یعنی، »جـام جهان­نما«ى ایرانی و »بركه«ى غربی (اصلاً یونانی) و بر خاستگاه­ها و فرآورده­هاى عملی­ی هر یک، در زادگاه خود.

تاریخچه­ی آینه­ی عینی كه با كوشش علمِ باستان­شناسى در سده­هاى گذشته، به تدریج تدوین شده است، قدمت ِ قدیمی­ترین آینه­ی یافته شده را بیش از 6500 سال (4500 ق. م.) برآورد می­کند. [2] اما، به رغم كوشش­هاى پردامنه­ی این علم و دیگر علـومِ انسانی در زمان­بندی­ی عناصر اسطوره اى، قدمت ِ «جام جهان­نما» و «برکه» هم­چنان در رمز و راز ِ فراتاریخ باقى مانده است. و از آن­جا که تاریخ نگارش ِ اسطوره­ها، همانا تاریخ پیدایش آن­ها نیست، فرهنگی که نخستین بار مفهوم ِ آینـه را با نماد به تفسیر کشیده است، قابل شناسائی نیست، یا دست­کم، تاکنون شناسائی نشده است. شاید هم - به گفته­ی جوزف کمپبل، اسطوره­شناس آمریکائی – هرگز شناسائی نشود.  [3]

«جام جهان نما»  در اسطوره­ی «بیژن و منیژه»، كه ابوالقاسم فردوسى، حماسه سراى ایرانی (سده­ی چهارم هجری/یازدهم میلادی)، در بخشِ اسطوره­ای­ی شاهنامه ماهیت ِ آن را ثبت كرده است، به «كی­خسرو»، پادشاه كیانی، تعلق دارد. و زمان ِ آن، «به پیش از جدائی­ی هندوان از ایرانیان و مهاجرت آنان به سمت سند و داخله­ی فلات ایران بر مى گردد». [4] و «آن جدائى، حداقل هزار سال پیش از میلاد مسیح صورت گرفته است». [5] «بركه»  در افسانه­ی «نارسیسوس»، كه به وسیله­ی  «آوید»، [6] شاعر رومى، در سال هشتم پیش از میلاد (هم­زمان با سلطنت ِ اشک ِ دوم از سلسله­ی اشکانی)، در مجموعه­ی «دگردیسی­ها»[7]  به متن نشسته است، و پیش از آوید نقشى حاشیه­ای در اسطوره­ی یونان داشته، به زمـانی تعـلق دارد كه انسان غربی هنوز مرزهاى بین خود و خدا را مشخص نكرده بود، یعنی به زمانِ نیمه انسان­ها/ نیمه خدایانِ المپ. [8]

مهم­ترین واژگانی كه با آینه­ی عینی مستقیماً هم­نشینی­ی مفهومى دارند، واژه­هاى چشم، دیدن، نور، انعكاس، تصویر، و»خود» (به عنوانِ فاعل و مفعولِ هم زمانِ فعلِ دیدن) هستند، كه بر اساسِ یافته­هاى علم فیزیک، همه­ی آن ها از ویژگی­هاى مادى برخوردارند. در آینه­ی نمادین، این هم­نشینی­ها اعتبارِ مادى ِ خود را از دست می­دهند، و »تصویر» یا »انعكاس»  - بسته به نحله­هاى متفاوت ِ تفكر - به مفاهیم مجردى چون: روح، شبح، همزاد، همتا، سایه، بازتابِ خدا، و »خود» (به عنوانِ مفعول، در تفسیر تمثیلى؛ و بـه عنـوانِ فـاعـل و مفعــولِ هم زمان، در تفسیــر روان تحـلیـلى) جـا مى سپـارنـد. البته، «جام جهان­نما»ی ایرانی از تمام این ویژگی­ها تن می­زند. مثلاً، با این كه از نظرِ كاربردى، اصل ِ »انعكاس» در »جام» و »بركه» یکسان است، اما، »جام» همه چیز را در »هفت كشور جهان» باز می­نمایاند، و «برکه»ی غربی فقط «خود» را. افزون بر اصل مشترک «انعکاس»، وجهِ اشتراكِ دیگر این دو آینه، علتِ وجودی­ی آن­هاست، یعنی، بروز ِ هر دو آینه، بر اساسِ عشق است. كه این وجهِ اشتراك نیز، البته، در نوع و كیفیت ِ عشق، افتراق مى پذیرد.

»جام» در شاهنامه فقط یک بار رخ مى كند، و تنها، براى پیدا كردنِ بیژن كه به خاطرِ عشق به منیژه (دختر افراسیاب) به فرمانِ افراسیاب در توران زمین زندانی است: كى خسرو پادشاه ایران است. «ارمانیان» که  «سر ِ مرز ِ ایران و توران» زندگی می­کنند، برای دفع ِ «گرازان» که به کشتزارهای­شان حمله کرده­اند، از شاه ایران یاری می­خواهند. بیژن ِ جوان داوطلب می­شـود، و با همراهی­ی گرگین ِ سالخورده به جنگ ِ گرازان می­رود. بیژن، مأموریت را به انجام می­رساند و قصد ِ بازگشت می­كند. گرگین از وجود ِ «جشنــگاهی» در آن حــوالی خبــر می­دهد، که بزرگان توران همه ســاله در آن به جشن می­پردازند. و نیز از زیبائی­ی منیژه، دختر افراسیاب، برای بیژن سخن­ها می­گوید. بیژن وسوسه می­شود و به سوی محل جشن می­تازد. منیژه او را می­بیند و به او دل می­بازد. او را به سراپرده دعوت می­کند. دو دلداده سه شب و سه روز را با هم در خیمه­ی منیـژه سپری می­کنند. پس از پایان جشن، خیمه­ها را برمی­چینند و قصد شهر می­کنند. منیژه که نمی­تواند دل از بیژن برکند، به یاری­ی ندیمه­اش او را بیهوش می­کند و پنهانی به شهر، و به کاخ خود می­آورد. بیژن به­هوش می­آید. ابتدا، خود را به­خاطر غفلت نکوهش می­کند، ولی بعد، با دلداری­های منیژه آرام می­گیرد، و به خوشی و شادکامی در کاخ منیژه می­ماند. افراسیاب، شاه ِ توران، از موضوع با خبر می­شود. به فرمان او بیژن را دستگیر می­کنند و «نگونش به چاه اندر انداختند/ سر ِ چاه را سنگ برساختند». و نیز، اموال منیژه را مصادره می­کند و او را از کاخ خود می­راند. منیژه با سر و پای برهنه و چشمانی اشگبار هر روز غذائی مختصر گرد می­آورد و از منفذی در کنار سنگ، آن را برای بیژن به درون چاه می­فرستد. گرگین، بـدونِ بیژن، به ایران بازمى گردد. در كاخِ كی­خسرو ولوله می­افتد، از گرگین بازجوئى می­شود، و جستجو براى یافتن بیژن آغاز می­شود. كی­خسرو در برابرِ بی­تابی­ی گیو، پدر بیژن، به او قول می­دهد كه در صورت ِ بی­نتیجه ماندنِ جستجوها، خودش به یارى­ی »جام گیتى نما» بیژن را پیدا كند:

        من اكنون ز هر سو فراوان سوار                فــرســتـم هـمـه در خـور كــارزار

      ز بـیــژن مـگــر آگــهـى یــابــمــا                  بـدیـن كـار هـشـیـار بـشــتـابــمــا

      و گــر دیــر یــابــم از او آگــهــى                  تـو جـاى خـرد را مـگـردان تهـى

      بــمـان تــا بیــایـد مــه فــرودیــن                 كه بـفـروزد اندر جهـان هور دیـن

▓ ▓ ▓ ▓

        بـخـواهم مـن آن جـام گـیـتى نماى                شــوم پــیـش یـزدان بـبـاشـم بـپـاى

      كــجـا هـفـت كـشــور بــدو انــدرا                بـبـیـنــم بــر و بـوم و هــر كشـــورا

      بگــویـم تـرا هـر كجا بیـژن است               بـه جـام ایـن سخـن مـر مـرا روشـن است

جستجـوها بی­نتیجه می­مانـد تا ماه فـروردین و نوروز فرامی­رسـد. كی­خسرو طی­ی مراسمى »جام» را به كف می­گیرد و »درو هفت كشور همی­بنگرید». بیژن را در كشور گرگساران (توران) در بن چاه، به بند گران می­بیند. رستم به نجات ِ بیژن فراخوانده می­شود و رستم، بیژن را به همراهی­ی منیژه به ایران بازمی­گرداند. [9]

چنان كه از پردازشِ فردوسى برمی­آید، در این داستان - صرف­نظر از راز و رمز ویژهی اسطوره- از ذهنی گرائی­ی قهرمانان خبرى نیست. و در نتیجه تناقضی درونی در راه عشق و بین عاشق و معشوق، یا بین آن­ها و ارزش­های اجتماعی وجود ندارد. یعنی، عشق بیژن و منیژه عشقی طبیعی، گیتیانه، و مورد پذیرش جامعه است، [10]و اسارتِ بیژن هم دارای سببی سیاسی. [11]از طرفى، نشانه­هاى «جام»- كه یافتن و رساندنِ عاشق و معشوق را میسر مى كند - تماماً عینی است:

        ز كــار و نـشــان ِ سپـهــر ِ بـلـنــد                 هـمـه كـرد پـیــدا چــه و چــون و چنـد

      ز مــاهـى بـه جـام انـدرون تـا بره                 نـگــاریــده پـیـکر بــدو یـکـســره

      چـه كیوان چه هرمز چه بهJرام و شیر                 چه مهـر و چه و ماه و چه ناهید و تیر

      هــمــه بــودنــی­هـــا بـــدو انـــدرا                 بــدیـدى جــهـانــدار افــسـونگـرا

 افزون بر این­ها، در سرتاسر این داستان، کلمه­ای که به مسائل غیرزمینی یا فراطبیعی (چه درباره­ی جام و چه درباره­ی «کی­خسرو») دلالت کند، یافت نمی­شود. و هر چه هست، سیلان ِ رازمند ِ هستی است در ظرف بی­کران اسطوره. از آن رو که خداینامک – یکی از مآخذ ِ فردوسی- با کاربرد ِ واژه­ی «اسـرارآمیـز»، «راز» را به «جـام» پیوند می­زنـد، فـردوسی­ی وفـادار بـه مــأخذ، «راز و رمز ِ» اسطــوره­ای را با کاربرد ِ واژه­ی «افسونگر» به «کی­خسرو» نسبت می­دهد. خداینامک می­گوید:

جام گیتی­نما، جامی است که صور نجومی و سیارات و هفت کشور (هفت اقلیم) زمین بر آن نقش شده بوده است و خاصیتی اسرارآمیز داشت. چه، وقایعی که در نقاط دوردست کره­ی زمین اتفاق می­افتاد، بر روی آن منعکس می­شد.  [12]

نکته­ی دیگری که در رابطه با «جام» باید در نظر گرفت، آشنائی ایرانیان باستان است با علم ستاره­شناسی. دکتر مهرداد بهار در پیش­گفتار ترجمه­ی «بُندَهِش» می­نویسد:

در چند فصل بندهش بحث­هاى بسیارى درباره­ی نجوم انجام یافته است كه از نظر تحقیق در نجوم و تاریخ نجوم و احكام نجوم در ایران از اهمیت بسیارى برخوردار است. در فصل­هاى دیگر  نیز گاه اطلاعاتى نجومى وجود دارد. فصلى خاص نیز به تقویم در ایران مربوط است.  [13]

از معنـا و ریشـه­ى واژه­ی «آینـه» در زبان­هاى باستـانی ایرانیـان نیز چنیـن برمى آید كه كاركردهای آن با «دیدن»، یعنی با حسِ طبیعى و مهم­ترین وسیله­ی شناخت، درهم­آمیختگی­ی معنائى داشته است:

واژه­ی­ آینــه در زبان پهلـوی «آینک ayenak» و «آدنک adenak»؛ و در زبــان پـارتی «آدینگ ading» بـوده است. مشتــق از ریشه­ی «دی di» در پـارسی باستـان didiy به معنای «ببین» و در پـارسی میانه معنای «دیدن داشت. [14]

لازم به یادآورى است كه واژه­ی «آینه» در كتابِ »بندهش«،  ewenag ذكر شده است كه در پهلوى به معناى رسم، شكل، گونه و قالب [15]است. و براى من دانسته نیست كه این تغییر مفهومی دقیقاً از چه زمانی روى داده است.  اما، از توضیح دكتر معین، و معنائى كه دكتر بهار، صادق هدایت [16]و احمد تفضلى [17]براى واژه­ی  ewenag ذكر كرده اند، چنین برمی­آید كه این تغییر، یعنی، جدائی­ی واژه­ی «آینه» از ریشه­ی (di) بعد از پارتیان صورت پذیرفته است.

و نیز می­دانیم که در پارسی­ی باستان، واژه­ی «من، ریشه­ی واژه­های مزدا، مینو، منش، مینیدن بوده است. و مینیدن، معنی­ی فکر کردن و بازشناختن نیک و بد را نیز دربردارد، که ویژه­ی خداوند ِ هستی است و مردمان نیز از آن بهره­مندند». [18]گرچه صبغه­هاى عرفانی در دین­هاى ایرانیان پیش از زرتشت، واقعیتى غیرقابلِ انكار است، اما، هم­ریشگی­ی این چند واژه كه در هاشوری از اثیر و عنصر می­لغزد، درهم­آمیختگی و اتصال «مینو» و «گیتی» را در ذهن ایرانیان باستان نمایندگی می­کند.  این آمیزش، در پیوست با اصل «خویش­کاری» و شرایط ِ زمینی­ی آن در آموزه­های زرتشت (گات­ها)، از یک­پارچگی و اعتبار آدمی و لزوم توجه به مسئوولیت­های زمینی، در معرفت­شناسی­ی ایرانیان باستان خبر می­دهد؛ و از برکت این شناخت است که «جام گیتی­نما» سر برمی­کند. منتها این «جام»، با تمام ویژگی­های مادی و کارکرد ِ زمینی­اش، مالکی انحصاری دارد. به این معنی که صاحب ِ «جام» فقط «کی­خسرو» است، و فقط اوست که می­تواند در آن بنگرد، و با خبری که از آن می­گیرد، رساندن عاشق و معشوق به هم را فعلیت بخشد. و «کی­خسرو»، تأیید کننده و یاری رساننده به عشق این جهانی، پادشاهی است با بینش گیتیانه، سیاست­مداری برجسته، جنگنده­ای فاتح، که خسته از جنگ و خونریزی، پس از پیروزی بر بزرگ­ترین دشمن ایران، یعنی افـراسیاب، از سلطنت کناره می­گیرد. این کناره­گیری، در گزارش فردوسی چنین است که کی­خسرو، نه تنها ترک ِ سلطنت، بلکه ترکِ «خان و مان» می­گوید و یک شب در «برف» ناپدید می­شود. در حالی که «بندهش» - که تألیفی است بر اساس کتاب­های دوره­ی ساسانیان- گزارش می­دهد که «در همان هزاره کی­خسرو افراسیاب را کشت، خود به کنگ دژ شد و شاهی را به لهراسب داد». [19]به هر حال، همین پادشاه است که به یاری­ی «جام»، از جنبه­ی نظری، حلال مشکل است؛ و سپه­سالاران، کارگزاران حل مشکل.

زیرساخت ِ این جهـان­نگری کـه جهان­بینی­ی اوستای زرتشت نیز بر آن استوار است، از متافیزیک موجود در آئین­های «مهر» و «برهمن» بهره­ور است، که شاخص­ترین ویژگی­ی آن­ها لزوم ِ مفهوم ِ «پادشاهی» [20]را القا مى كند. اما در این آئین­ها و حتا در زرتشتیتِ ساسانیان، كه به الاهیات و به متافیزیک نزدیک مى شود، «پادشاهی» یا سرکردگی­ی هر قوم و قبیله، با کسی بود که پاسدار و نگه­دارنده­ی نمودهای فیزیکی­ی آن متافیزیک باشد. یعنی، در عمل، زندگی­ی گیتیانه و طبیعی را پاسداری کند:

این زمین را می­ستاییم .

آن آسمان را می­ستاییم .

همه­ی چیزهاى خوب میان زمین و آسمان را می­ستاییم. [21]

منتها، نوعِ مسؤولیت، یعنی، »خویش كارى«، یا، چگونگی­ی آن »ستایش«، باید كه از سوى آن یک تنِ نگه دارنده، یعنی، پادشاه، براى جامعه تعیین شود، و به فرمان او به عمل درآید. و سرپیچی از این «فرمان» (دات)، نخستین گناه زرتشتی است، که از آن در اوستا، با واژه­ی «دروج» یاد شده است. [22]  

تا این جا، و از این زاویه­ی تفسیر، می­توان گفت که زمینه­ی جهان­بینی­ی «جام» دو وجه دارد: (1) وجه ِ هستی­شناختی­ی آن، جهان­بینی­ی زمینی را نمایندگی می­کند، و (2) وجه ِ جامعه­شناختی­ی آن، سیستم سیاسی، اجتماعی، و مدنی را. سیاستی که، از یک سو «همه جا نگر»، «فراگیرنده»، و «ارزیابی­کننده» است، و از سوی دیگر، نماد ِ انحلال «همه» است در «یک». یعنی، یک نفـر بـرای همه و به جـای همه می­بیند، می­اندیشد، مشکل را شناسائی می­کند، و راه ِ حل را نشان می­دهد. از فرآورده­های عملی­ی این سیاست ِ تک­قدرتی و آن هستی­شناسی­ی زمینی – در طول زمان- از یک سو انحصار دانش و سواد، و میخکوب کردن یکان جامعه در طبقه است، و از سوی دیگر، رساندن ایران به پیروزی­های نظامی و جغرافیائی. یعنی، به شرایطی که، «نیزه­ی مرد پارسی به جاهای دور می­رسید». [23]در تحلیل نهائی، اما، با وجه دیگری از «جام» برمی­خوریم: «جام جهان­نما» همه چیز، همه کس، و همه جا در «جهان» را بازمی­تاباند، به جز «خود ِ» نگاه کننده در آن را. یعنی، حتا، فـردی کـه در رأس هـرم قدرت، «جهان» را در «جـام» می­بیند و آن را بـرای دیگران معنی می­کند، خودش در آینه پیدا نیست، خودش هم «خود» را نمی­بیند. با همین عدم توان ِ بالقوه در نمایاندن «خود ِ» بیننده، و به یاری­ی ویژگی­های فیزیکی است که «جام»، هم از «آینه­گی» تن می­زند، و هم از نزدیک شدن به «آینه­ی عرفانی».

پس چرا و چه­گونه است که «جام گیتی­نمای کی­خسرو» در طول زمان به «جام می»، یعنی، به «آینه­ی عرفانی» بدل می­شود؟[24] در «جام»، چه توان بالقوه­ای برای این تبدیل وجود دارد؟ آیا بن­مایه­های ضد ِ فردیت، و «دیدن یک نفر به جای همه» زمینــه را بـرای آینـه شدن آن هموار می­کند؟ جــامعــه­ای که فردوسی­ی خردگرا در این بخش شاهنامه به ما نشان می­دهد، جامعه­ای است با منطق این­جهانی و در صدد پیشرفت و رسائی؛ و در آن، اصل سیاست و سیاست­مداری – که این­جهانی­ترین پدیده­ی زندگی­ی اجتماعی است- در همه­ی شئون رعایت می­شود، غیر از سرانجام کار ِ کی­خسرو. بر پایه­ی چه ذهنیتی است که «کی­خسرو»ی گیتی­نگر تا به فردوسی برسد، هاله­ای از عرفان پوشیده، «ترک خان و مان» گفته، و در «برف» گم شده است؟ آیا «برف» همان سر منزل ِ مقصود ِ «بودا»، یعنی، «نیروانه»،[25] یا اشراق برهمن[26] نیست؟ چگونه ممکن است عشق زمینی­ی بیژن و منیژه )با آن همه گرفتاری و صرف نیروی انسانی که در شاهنامه گزارش شده( به وسیله­ی عارفی که به عشق لاهوتی، یا به «نیروانه» معتقد است، حمایت شود؟ در طول زمان در جامعه­ی سازنده­ی اسطوره چه می­گذرد که «کی­خسرو»ی ناسوتی­ی، خود را با نوع لاهوتیش (ابراهیم ادهم) جابه­جا می­کند؟ آیا فرجام ِ کار ِ «کی­خسرو»، یکی از همان نکاتی نیست که با منطق فــردوسی سازگار نبـوده و حکیـم فـرزانه، ما را در «خـوانـدن ِ» این نارسائی­ی غیرعقلائی «بر ره رمز» رهنمون شده است؟ کما این که، در زمان بازآفرینی­ی «دست شستن کی­خسرو از جهان»، تمام نیروی خلاقه­اش را در محکوم کردن این عمل به کار می­گیرد: «کی­خسرو» را از بام حماسه و اوج اسطوره فرومی­کشد، و از زبان ِ «زال» و دیگر سپهسالاران ِ دربارش، و از زبان مردم، این عمل را خودکامگی تلقی کند و به نکوهش آن می­پردازد. [27] فردوسی، با این که «شاه» را برای حیات اجتماعی لازم می­داند، نه تنها در این اسطوره، بلکه در سراسر شاهنامه، «شاه» را در خدمت «مردم» و جامعه می­خواهد، و هر زمان که «شاه» از خدمت و رعایت ٍ جامعه سرپیچی کند و به خودکامگی دست یازد، با درشت­ترین آهنگ، زبـان بـه سـرزنــش او می­گشــاید و از او تقدس زدائی می­کند. [28] یعنی، ضمن این که ذهن فرهیخته­اش – درست در زمان پاشیدگی­ی ایران و ایرانی در یوغ بیگانگان، و درست در اوج­گیری­ی عرفان اسلامی –عرصه­ی یادآوری، ثبت، و بازآفرینی­ی عظمت ِ گذشته­ی ایران است، بینش ِ تک­قدرتی و انحلال «خود»های جامعه در یک تن را تلویحاً از مهم­ترین سبب­های زوال خرد و افول ِ عظمت ِ ایران برآورد می­کند. اما فردوسی دیر رسیده است.

آیا همان بینشِ تك­قدرتى و اسارت ِ یکانِ جامعه در یک تن ِ شاه/مغ، و میل درونی­ی فرار از آن حلقه­ی بسته­­ی ازلى و ابدى در جامعه را با بروز مانویت ِ گیتی­ستیز، با تدوین فقه زرتشتى­ی ساسانی، با بروز عرفانِ خسروانی، و نهایتاً با گسترش وتعمیق خردستیزی­ی عرفان اسلامى كارى نیست؟ به دیگر سخن، آیا ایرانی­ی اسیر در »دیگرى«، براى رهائی­ی «خود» از چهار میخ ِ »شایست ناشایست»ها، [29]و سپس، امرِ به معروف و نهى از منكرهاى آن «دیگری»  نیست كه «خود» را در پادزهر/ زهرِ عرفان یکسره غرق می­كند؟ پاسخ این پرسش­ها هر چه باشد، این واقعیت را تغییر نمی­دهد كه در فرایندِ رویکردِ ژرف به عرفان، آن «خویشتن ِ» خویش­کار و مسئوول ادامه­ی «خرمی و رسائی­ی پایدار جهان مادی و جهان روان»[30] (و البته، در همان میزان و درجه­ای که تک قدرت برای او معین کرده)، به تدریج و قدم به قدم به دو حوزه­ی مستقل اثیر و عنصر، یا روح و تن تقسیم می­شود. و در فرایند این تجزیه، هستی­شناسی­ی او کاملاً به مینو می­پیوندد. جلوه­های مادی­ی این هستی­شناسی نیز، زوال خرد ِ سیاسی، افول قدرت نظامی، و سقوط امپراتوری­ی عظیم ایران است، و البته، تداوم ِ همان فردیت­ستیزی و بینش تک­قدرتی. با این تفاوت که آن «تک­قدرت» نیز، اکنون، نه یک انسان مشخص و ملموس، بلکه، مفهومی تجریدی است.

موجوداتى كه هستند، از دو بیرون نیست: یا موجودى است كه وجودِ او به خود است، یا موجودى كه وجودِ او به غیر است. آن موجود را كه وجودِ او به خود است، واجب الوجود خوانند. و آن باری­تعالى و تقدس است كه به خود موجود است [...] و آن موجود را كه وجودِ او به غیر است، ممكن الوجود خوانند [...] ما كه ممكن الوجودیم اصل ما نیستى است و او كه واجب الوجود است عین او هستى است.[31]

بر اساس این هستی­شناسی –یعنی، زمــانی کــه انســان بــرای رهــائی از قدرت ِ آن «یک ِ» تحمیلی، به «یک ِ» انتخابی رو می­آورد (پادزهر)- نفی را بر «خویشتن ِ» خویش بیش از پیش تأیید می­کند (زهر).

آدمى اگرچه به سبب جسمانیت در غایت كثافت است، اما، به حسب روحانیت در نهایت لطافت است. [...] پس باید كه بكوشى، و خود را از نظر بپوشى، و بر ذاتى اقبال كنی و به حقیقتى اشتغال نمائى كه درجات موجودات، همه مجالى جمال اویند؛ و مراتب كائنات همه مرائى كمال او. [32]

در این جهان­بینی، تمام تلاش آدمی باید مبتنی بر زدایش «کل آثار بشریت» [33]باشد تا «از خودی ِ خود برهد و به مرتبه­ی محو در آثار حق برسد».[34] ایده­ی «رهائی از بایست ِ خویش»،[35] «ملامت­طلبی» و نوعی فردگرائی­ی منحط و بریده از جامعه را به بار می­آورد. و این­ها همه، به کاربرد ِ واژه­ی «من» (یا «خودم») بار منفی می­دهد. و «من» گفتن، از سوی مصرف کننده­ی زبان، معنای «منیت»، خودبینی، خودستائی، خویشتن­بینی، کبر، و غرور می­یابد. و این چنین است که «من» به «بنده» تبدیل می­شود:

بنده [...] را نرسد که گوید: من، یا، از من. [زیرا که] هیچ تکلّف ترا بیش از توئی نیست. که چون به خویشتن مشغول شدی از او باز ماندی. (اسرار التوحید) [36]

و این چنین است که برای ردّ هرگونه اندیشه­ی تازه و هرگونه نوآوری، ترکیب ِ «من درآوردی» در زبان ابداع می­شود. در چنین شرایطی جای شگفتی نیست که واژه­ی «آینه» که در زبان­های باستانی­ی ایرانیان، با «چشم» و «دیدن»، یعنی با حس طبیعی (و مهم­ترین وسیله­ی شناخت) درهم­آمیختگی­ی معنایی داشت، به «آیینه» با معنای «آئین، صورت، گـونه، سان» [37]تبدیل شود. و زمانی کـه «آینه» یک­سره از بن ِ «دیدن» برید و چشم از دیدن ِ «گیتی» سرپیچید، «جام جهان­نمای کی­خسرو» نیز، به «جام جم» (کنایه از جام ِ شراب ِ عرفانی)، «جام می»، «صافی­ی درون»[38] ترجمه می­شود، وجه گیتیانه­ی آن در اسطوره جا خوش می­کند، اما وجه ِ ضد ِ فردیت و بینش تک­قدرتی، در پساپشت ِ همه­ی آینه­های آینده، به ویژه در پشت ِ «آینه­ی تصویر» به قوت خود باقی می­ماند:

آینه تصویر، آینه­ای است كه بر پشت آن پیش از سیماب، تصویر كشیده باشند و بدین سبب تمثال در آن نفوذ نتواند كرد. [39]

به یک تعبیر، شاید بتوان گفت که وجه ِ جامعه­شناختی­ی «جام جهان­نما»، یعنی، همان بینش ِ تک­قدرتی و ضد ِ فردیت، انگاره­ی همان تصویری است که بر پشت ِ «آینه­ی تصویر» کشیده شده است تا که بیننده (به گفته­ی صائب تبریزی) «خود را یک­سره با آن صلح کند».[40]

و اما، «برکه­ی نارسیسوس»: [41]

در روایتی که آوید از این اسطوره به دست می­دهد، پدرِ نارسیسوس، خداى رودخانه و مادرش فرشته­ی جویباران است. وقتى كودك به دنیا می­آید، او را نارسیسوس نـام می­نهند، و از»پیشگو» (تیره­سیاسِ دانا،اما، نابینا) می­پرسند: »آیا این كودك به كهنسالى خواهد رسید؟» پیشگو پاسخ می­دهد: »اگر هرگز خودش را نشناسد». نارسیسوس به شانزده سالگى می­رسد؛ مغرور، و در برابر ِ عشق و توجه دیگران (حوریان و، فرشتگان، از جمله »اكو») نفوذناپذیر و گردن­كش. تا سر انجام یکى از این تحقیر شدگان، او را نفرین می­كند:  »بادا كه او عاشق شود و محبوبش را هرگز به دست نیاورد». الاهه­ای این نفرین را می­شنود و آن را مستجاب می­کند. روزی در حین شکار، نارسیسوس از یارانش جدا می­ماند و گذارش در جنگل، به برکه­ای می­افتد. براى رفعِ تشنگى، خم مى شود تا از آب بركه بنوشد. اما، چنان که راوی می­داند و به ما می­گوید، «تشنگی­ی دیگری بر او چیره می­شود»: جوان زیبـائى را در آب مى بینـد و بـدونِ آن كـه بدانـد این انعـكاس خـود اوست، به آن دل می­بـازد... «چیـزی را کـه می­بینـد، نمی­شناسد، اما به خاطرش می­سوزد، و همان توهم، دیدگانش را به سخره می­گیرد، و دیدش را تیره و تار می­کند». نارسیسوس با تصویرش حرف می­زند (در این تخــاطب، یکی از زیبــاتـرین و جـامع­ترین شکل­هــای کلامی­ی کنشــگری و کنش­پذیری­ی هم­زمان، در ادبیات تعیّن می­یابد). بعد از این رویاروئی و پس از مقایسه­ی جزئیات ِ صورت و حرکات ِ خود با تصویر روی آب، واقعیت را درمی­یابد: «آه، من او هستم. من او را حس کرده­ام. من حالا تصویر خودم را می­شناسم». پیش­گویی­ی پیشگو به واقعیت می­پیوندد و نارسیسوس در آب می­بیند که رنگ و زیبائی از تک تک ِ اندام­های صورتش به تدریج زدوده می­شود. آن گاه، راوی با طنز به ما می­گوید که چگونه «سر ِ خسته­اش بر سبزه­ی سبز فرو می­افتد و مرگ چشمان او را که بر زیبائی­ی صاحب ِ خود شگفت­زده بود، می­بندد». خواهرانش، آب­حوریان، در حالی که در اندوه مرگِ برادر، به سینه می­کوبند و طره پریشان می­کنند، برای تشییع، مشعل­های تابنده و تابوت فراهم می­آورند. اما، جسد نارسیسوس را پیدا نمی­کنند. و به جای آن گلی می­بینند «با مرکز زرد و گلبرگ­های سفید که روئیده بر کناره­ی برکه».[42]

در زیر ساخت ِ این اسطوره نیز، طبعاً، اندیشه و جهان­بینی­ی یونانیان باستان منتشر است. در ادبیات یونان، نخستین بار «هیزید Hesiod» شاعر/ کشاورز (سده­ی هشتم پیش از میلاد) «آب را به عنوان عنصر آغازین هستی» شناسائی کرد. [43]و دو سده بعد، «تالس»، نخستین فیلسوف ِ ثبت شده­ی یونان، بر این نظر صحه گذاشت. [44]و در فرهنگ عامیانه­ی یونان باستان «فرد اجازه نداشت که به تصویر خود در آب خیره شود. دیدن انعکاس کسی در خواب، نشانه­ای از مرگ ِ آن کس محسوب می­شد».[45] و «یونانیان بر این باور بودند که ارواح آب­ها می­توانند تصویر شخص را به زیر آب فرو کشند و او را بدون روح رها کنند تا نابود شود».[46] از نظر هستی­شناختی، در «ایلیاد» و «ادیسه»، و در «سرودهای همرانه»، «روح» هست، خوبی، بدی، شیطان، و خدا وجود دارند. منتها رویکرد به سوی آسمان نیست. گرچه دو سده پس از «همر»، تم ِ مذهب در تراژدی­های یونان عمده می­شود، اما، باز هم «به پیروی از تجربه­ها و الگوهای زندگی، هنوز نیروهای آسمانی، شیطانی، غریزی، و فیزیکی، بی­هیچ تمایزی در سراسر اثر پراکنده­اند. زیرا که، برای آوردن همه­ی آن­ها به روی صحنه، فقط دلالت، اشاره، یا نام بردن، کافی نیست. بلکه، وسیله­ای حسی/نمادین لازم است که آن­ها را دیداری کند».[47] و در همین عینیت بخشیدن به پدیده­های ذهنی، تمایز ِ بین ِ «خود» و جهان، بین ِ «روان­شنـاسی» و متافیزیک از میان برداشته می­شود. فلسفه­ی یونان، اما بر عکس، در جهت کشف آن «تمایزات» پیش می­رود، تا جائی که با «افلاطون» مفهوم از عینیت جدا می­شود. یعنی، در آینه­ی تمثیلی او، انسان نیز، به عنوان سایه­ای مطلق، به انتزاع محض بدل می­شود».[48] دو سده بعد، «زنو Zeno»، (333 – 262 پیش از میلاد) که با دوئالیسم ماده و روح که از فلسفه­ی افلاطون و ارسطو ادراک کرده، مخالف است، فلسفه­ی رواقی را بر مبنای وحدت ماده و روح پایه­گزاری می­کند. اما، وقتی این فلسـفـه بـا نـام مکتب «ستـوئیـک Stoic» (در سال 146 پیش از میـلاد) به جمهوری­ی رم می­رسد، از آموزه­های «زنو» در آن خبری نیست، و حتا از متافیزیک افلاطون بسی فراتر رفته، و با افزوده­های اخلاقی و دینی به مکتبی جبرگرا و زندگی­ستیز تبدیل شده است،[49] که البته، با شرایط تاریخی­ی رم کاملاً همنوائی دارد. «سنه­کا»، فیلسوف رُمی­ی این مکتب اعلام می­کند که «ما در یک قلمروی پادشاهی به دنیا آمده­ایم. آزادی، یعنی اطاعت از خدا». در نتیجه، «آزادی­ی مرد خردمند حاصل درهم­آمیختگی­ی «خود» با اراده­ی زئـوس- ژوپیتر است».[50] و از آن رو که (به ترتیب دوره­های تاریخی­ی رم باستان) پادشاه، کنسول اول جمهوری، و سپس امپراطور، نماینده و پاسدار ارزش­های ژوپیتر بوده است، «خدا»، عملاً یعنی پادشاه/ امپراطور.

خصلت ِ نظامی و سرشت ِ طبقاتی­ی حکومت­های رم باستان، و در نتیجه، سیاست عدم دخالت ِ مردم (به ویژه توده­های فرودست)، در تعیین «سرنوشت ِ» خود، همان گونه که در ایران باستان شاکله­های زبان و تفکر مردم را پی می­ریزد، در رم نیز زبانی تأیید کننده طلب می­کند. این ویژگی، دو حیطه­ی ظاهراً متفاوت در زبان و تفکر فرودستان به وجود می­آورد، که در نهایت امر، به عنوان یک واحد مرکب، به انبوهی­ی یکدیگر یاری می­دهند. یکی زبان واپسگرائی و اطاعت، و دیگری زبان خصوصی برای تبیین روابط احساسی و درونی. زیرا که، هر قدر فرد خود را در اجتماع بیش­تر قربانی­ و پایمال شده­ی نیروهای اقتصادی می­بیند، در خلوت خود بیش­تر به دنبال راهی است که رستگاری­ی شخصی­ی او را تأمین کند. چنین است که، در فلسفه­ی «ستوئیک»، که دستگاه فکری­ی بخش عظیمی از جامعه­ی «آوید» را تشکیل می­دهد، زبان مشترکی برای تبیین جهان وجود ندارد، و فرد، عملاً از جامعه جدا می­ماند. این «فردگرایی»، که از جنبه­ی نظری تن و تأثرات ِ حسی­ی آن را خطاکار می­داند و زندگی­ی گیتیانه را با تمام وجوهش، امری مردود برمی­شمارد، نه تنها هیچ ربطی به «فردیتِ» مطرح در شعر آوید ندارد، بلکه کاملاً در مقابل آن قرار می­گیرد. 

هم چنان كه توجه به اندیشه­ی خردگراى فردوسى و روح ِ مبارز او در برخورد با شرایط اجتماعى/سیاسىِ ایرانِ دوره­ی زیست او در تولد شاهنامه لازم است، در بررسی­ی اسطوره­ی  »نارسیسوس«، نوشته­ی آوید نیز، وجوه اندیشگی­ی شاعر در برخورد با مسائل زندگى و شرایط تاریخی­ی زمانه­اش، باید مورد توجه قرار گیرد. از آن رو كه باریک شدن در این ویژگی­ها در مجال مقاله­ی حاضر نمی­گنجد، در این زمینه فقط به چند اشاره بسنده مى كنم: 1) آثار آوید، نه تنها بینش زمینی­ی او را نشان می­دهند، بلكه، با اخلاق اشرافیت و خصلت استبدادی­ی حكومت، از سویی، و با خرافات و باورهاى متحجر و از زندگى بریده­ی مردم، از سوى دیگر، در تضاد قرار دارند. [51]  (2) توجه بی­مانند این شاعر به «زن» و به ستمى كه درجامعه به او روا می­شود، یکی از ارکان شعر او را تشکیل می­دهد. [52] (3) زبان ضدقدرت، طناز، و شگردِ وارونه­گویی­ی مورد تأیید همه­ی آویدشناسان است.  آوید در سراسر نوشته­هایش، به ویژه در »دگردیسی­ها«، امپراطور را به خداى خدایان (ژوپیتر)، و الیگارشى را (بنا به مرتبه­اى كه در سلسه مراتب حكومتى دارند) به خدایان كوچك­تر و به فرشتگان و حوریان همانند می­كند، و عملكرد آن­ها را، در طنزى نهفته و گاه در هجوى آشكار و بی­امان، سخت رسوا مى سازد.[53]

در یک مقایسه­ی كلى بین فردوسى و آوید، می­توان گفت كه آوید خردمندى انسان گراست، و فردوسى خردمندى جامعه­گرا. اولى از فرد به جامعه مى رسد، و دومى از جامعه به فرد. كه البته، صرف نظر از تفاوت ِ بن مایه­هاى جهان­بینی­ی قومى، شرایط تاریخی­ی زمانه­ی این دو فرزانه نیز نمی­تواند در گرایش­های­شان بی تأثیر بوده باشد. فردوسى از درون شکست، و در زمانه­اى شاهنامه را می­آفریند كه در»مسند جم» آن »دولت بیدار خفته است». [54]و آوید، از اوج قدرت ِ نظامی، سیاسی، و جغرافیائی­ی رم ندا برمی­آورد. پس بی­سبب نمی­نماید که فردوسی ضمن ِ این که از نشان دادن ِ تضادها و کشمکش­های موجود در فرد (روان­شناسی) غافل نمی­ماند، بیش­تر ِ همِّ خود را بر آن متمرکز می­کند که حس ِ بنیان­گزاری­ی مجدد ِ «مسند جم» را از «خواب» برخیزاند. و آوید – در مجموعه­ی آثارش- ضمن مبارزه با نامردمی، بی­عدالتی، عوام­پروری، سیاست ِ قالبی­ساز ِ حاکم، و با برآیند ِ همه­ی این­ها، یعنی، بی­دانشی و تحجر ِ حاکم بر اندیشه­ی جامعه، ترسیم تضادهای درونی­ی فرد را در اولویت قرار می­دهد. [55] و البته، در تحلیل نهائی از آثارش این نکته هویداست که بسیاری از ضعف­های فردی را نیز، ناشی از شرایط اجتماعی/سیاسی برآورد می­کند. آوید، درست برعکس فردوسی، در ستیز با درون­مایه­های سیاسی و فرهنگی­ی رم تا آن جا پیش می­رود که «رُمیلوس»، بنیان­گزار اسطوره­ای­ی رم، را به سخره می­گیرد،[56] و به سنت­های بازمانده از رم ِ فراتاریخ می­تازد. [57] گرچه ژانر «شاهنامه» و «دگردیسی­ها»، هر دو، حماسه است، اما، در «دگردیسی­ها»، به سبب ِ حضور ِ زبان طنز، تکنیک وارونه­گوئی، حمله به قدرت، و زدایش عظمت از قهرمانان، تفکر آرمان­گرا و عظمت­خواه حماسه در هم شکسته است. از این رو، بسیاری از آوید شناسان ژانر این اثر را «ناحماسه non-epic»[58] نامیده­اند، و آوید را به عنوان «شاعری که به گونه­ای فاجعه­آمیز، بر عصر خود شوریده است»،[59] شناسائی کرده­اند.

در چنان زمینه­های فلسفی، سیاسی، فرهنگی، و با چنین زبان و تفکری است که آوید، اسطوره­ی «برکه» را به متن برمی­نشاند. در پردازش این اسطوره، آوید، به رغم عقاید خرافی درباره­ی «آب»، و در تأیید فلسفه، که آب را منشاء حیات می­داند، برای نارسیسون پدر و مادری از جنس آب ابداع می­کند، تا وقتی که او به آب برکه می­نگرد، در حقیقت، به وجود خودش نگریسته باشد. یعنی، با عین و ذهن خود یک جا و در یک تمامیت برخورد کرده باشد. نارسیسوس در هنگام این برخورد، «شانزده ساله» است و شاعر، حالت ظاهری­ی او را چیزی بین «پسر و مرد» توصیف می­کند، تا او را در کوران بلوغ، یعنی، در فصل خیرگی به درون و بیرون خود نشان دهد. در عین حال، برکه را به شکلی تعریف می­کند که برای خواننده، برکه­ی واقعی ممثل نمی­شود. به ویژه تأکید می­کند که «آفتاب هرگز بر آن نتابیده»، تا بدین وسیله ناشناخته­های وجود (که ذهن یک جوان هنوز به آن آگاه نیست) را نمایندگی کند. پس «تصویر» یا «سایه»ای که از نارسیسوس بر آب برکه می­افتد، نماد دنیای ناشناخته­ی روان خود ِ اوست. نارسیسوس در مواجهه با جهان ِ پیچیده­ی درونی­ی خویشتن است که در ابتدای امر، دچار توهم می­شود. اما، آوید در نشان دادن همان «توهم عظیم»، یادآوری می­کند که نارسیسوس و تصویرش «با سد ِ نازکی از آب از یکدیگر جدا مانده­اند». با کاربرد ِ واژه­ی «سد»، ضمن این که بیرون و درون، جسم و روان را از هم متمایز می­کند، با یادآوری­ی جنس ِ «سد»، یعنی، «آب»، برای موجودی که از جنس آب است، به وحدت این دو تأکید می­گذارد. و این یکی از مهم­ترین نشانه­های تفکر ضد ِ رواقی/ استوئیکی­ی آوید را نشان می­دهد. نارسیسوس بعد از مرحله­ی وقوع شناخت، در تک­گوئی­ی درونی می­گوید: «اگر می­شد که من از بدن خود جدا می­شدم، و چون ثناخوان ِ غریبه­ای برای یک عاشق دیگر می­بودم، حتماً چنان می­کردم». یعنی، پس از شناخت ِ تشنگی در درون خود، ناکامی­ی او، از عدم دسترسی به «دیگری» ناشی می­شود. در این­جا نیز حرف دو لبه، و طنز نهفته­ی آوید در رد آن فردگرایی­ی بی«دیگری»، فردگرایی­یِ منحط و ضد ِ جامعه در تفکر رواقی، پیش می­رود. منتها، در فرایند این شناخت، نارسیسوس ِ آوید دریافته است که با مسیر نمی­تواند پیش رود. گزینشگر است، و آن «دیگری» را با ویژگی­های خود می­خواهد. یعنی، گزینشگری قائم به ذات. از این روست که هواخواهان و عاشقانی که دور و برش را گرفته­اند، «دلش را تکان نمی­دهند». تنها چهره­ی مشخصی که آوید از این دل­باختگان ترسیم می­کند، شخصیت «اکو» است، که در مرحله­ی برخورد با نارسیسوس، فقط «طنین ِ» حرف و صدای دیگران است، و حتا پیش از آن که به نفرین ِ ایزدبانو Jono، از سخن گفتن محروم شود، زنی بوده است، بی­اراده و آلت ِ دست ِ ژوپیتر. پرحرف و ملال­آور. پس، «اکو»، نماینده­ی شخصیتی توخالی، مقلد، و ضعیف است. از این روست که نارسیسوس عشق او را نمی­پذیرد. یعنی، آن «دیگری» که نارسیسوس پس از شناخت ِ تمنای جسمی و روحی­ی خود از فقدانش رنج می­برد، نمی­تواند «اکو» یا «اکو»وار باشد.

توارد ِ اسطوره­هاى «نارسیسوس» و « اكو»، و، هم­زمان كردن ِ» نابینایی» و »پیش گو» شدن ِ »تیره سیاس«، كه هر دو از ابتكارات آوید است، دربرگیرنده­ی همان طنز نهفته­ی اوست، در رد ِ فلسفه­ی جبرگرا و قدَری­ی رواقى. اما، به رغم این نشانه­ها و نشانه­هاى بیش­ترى كه براى اثبات ِ ضد ِ رواقى بودن آوید در سراسر ِ »دگردیسی­ها» و در همین داستان وجود دارد، بر» بركه» همان رفت، كه بر »جام جهان­نما». یعنی، نه تنها مفسران قرون وسطایی، بلکه هنوز که هنوز است، برخی از پژوهشگران، آوید را» رواقی» برآورد می­کنند، و این داستان را تجویز رواقی­گری؛ و البته، با ضرب و زور  تفسیر تمثیلى:

روح گیتیانه با «نارسیسوس» مقایسه می­شود که زندگی و عشق او در تعقیب سایه­ها هدر رفتـه است. [با این استـدلال که] تمـام تجربـه­های زمینی در تلألوی دروغیـن ِ حـواس غوطه­ورند؛ امیال نفسانی­ی متغیر ما هر آن مانند نقشی بر آب منحل می­شوند، و «خود ِ» پایدار ما را مه­آلود می­کنند. [60]

این نوع تفسیر، با نوافلاطونیان شروع شد؛[61] به تکوین دکترین مسیحیت یاری داد؛[62] در دوره­ی «روشنگری» تَرَک برداشت؛ و تا تثبیت ِ دانش ِ روان­شناسی کم و بیش ادامه داشت. بر اساس ِ تفسیر تمثیلی از اسطوره­ی نارسیوس، گرچه «برکه» از وجه ِ جامعه­شناختی، مسئولیت ِ چگونگی­ی «دیدن» را به عهده­ی فرد می­گذارد، یعنی، به «فردیت ِ» انسان اعتبار می­دهد، اما، از وجه ِ هستی­شناختی، کاملاً غیرزمینی است. و همین هستی­شناسی به همان شکلی که در عرفان ایران عمل کرد، تا یک هزاره، ماده و مینوی غربی را از هم جدا می­کند؛ «تن» را به عنوان «زندان روح»، پست و ناچیز و تاریک برمی­شمارد؛ و برای پیوست به آن «ایده­ی مطلق» یا «نور ازلی»، «خود» را خوار می­دارد و دوری از زندگی­ی زمینی را تجویز می­کند. و شگفت­انگیز نیست که بنیادی­ترین فرآورده­های این بریدگی از «خود ِ» زمینی، فردگرائی­ی منفک از «دیگری» و از جامعه­ی قرون وسطای غرب باشد. زیرا که رسیدن به آن «وحدت»، امری کاملاً فردی است و شخص اجازه ندارد که آن تجربه را با دیگران در میان نهد. دکترین ِ نهفته­ی عرفان، که هم در عرفان مسیحیت و هم در عرفان اسلامی با واژه­ی «راز» متعیّن می­شود، جلوه­گاه ِ بریدگی­ی فرد از «دیگری»، یعنی، از جامعه است. منتها عارف ِ اسلامی – به رغم وجود ِ این دکترین- باید «خود» را ابتدا به «شیخ یا مراد یا مرشد» برساند، و به یاری­ی او به ذات ِ ازلی­ی واجب­الوجود بپیوندد. البته، دکترین «مراد و مرید» به شکل بایسته و پردامنه­ای که در عرفان اسلامی وجود دارد، به حکم نگرش ِ «فردیت»نگر غربی، در مسیحیت دیده نمی­شود، منتها با همان جهان­بینی­ی بریده از «خودِ تنانه» است که سده­های تاریک غرب شکل می­گیرد.

 با این همه، راهی را که «برکه» در طول تاریخ می­سپارد، با وجود تفاوت­های فلسفی در هر منزل­گاه، همواره «خود» را باز می­تاباند. گاه در زمینه­ی ستیز ِ جسم و روح، جسم را نفی می­کند و گیتی را می­راند، و گاه در زمینه­ی آشتی­ی این دو، جسم را اثبات می­کند و گیتی را فرامی­خواند. اما، در تمام طول این فرایندهای تاریخی، یکان ِ جامعه «نگرنده»اند. هر کس برای خود و با چشم خود می­بیند. و همین مسئوولیت ِ فردی، اگر نه تنها عامل، اما به عنوان یک عنصر ِ علّی­ی مهم، «خود ِ» غربی را از خون­بارترین و تاریک­ترین دوره­ی تاریخی، از دوره­ی موحش تفتیش عقاید و از جنگ بر سر این که «چه تعداد فرشته بر سر ِ یک سوزن جا می­گیرند» رهایی می­بخشد. زیرا که انسان غربی در طول راه، به «تن» و به زمین می­پیوندد؛ و با اولویت دادن به اراده­ی انسان – به عنوان یک باشنده­ی متفکر- «خود» را تا مرتبه­ی «کنشگر» ارتقاء می­دهد. یعنی، مسئوولیت ِ رسیدن به وحدت با «ایده­ی ازلی» را با مسئوولیت ِ رسیدن به وحدت با «خویشتن» جا به جا می­کند؛ و دانش روان­شناسی را از نهاد ِ این جا به جائی می­رویاند. با مدرنیسم بر آن می­شود که بر همه­ی ارزش­های بازدارنده­ی گذشته، و بر هر آن چه که جداکننده­ی انسان از زندگی­ی زمینی است، و بر همه­ی «تقدیر» نویسان، خط ِ بطلان بکشد. اما، افراط در «پیشرفت­گرائی» و سرعت در گریز از گذشته، به همراه کارکردهای ِ دفاعی ِ «قدرت» -که هرگز غافل نمی­نشیند- «قالب ِ» هول­انگیز فاشیسم را به بار می­آورد، و انسان غربی در یک عقب گرد، از پست­مدرنیسم سر برمی­کشد. پست مدرنیسم، یعنی، منطق ِ «فرهنگ ِ سرمایه­داری­ی پیشرفته»،[63] به بهانه­ی «تفاوت­های فردی» و با ادعای حیثیت بخشیدن به «دیگری»، فرد را عملاً از جامعه جدا می­کند، و مسئوولیت­های اجتماعی­ی او را به محدوده­ی «خود»، تقلیل می­دهد. در سیطره­ی این فرهنگ، و در غیاب زبان مشترک، انسان غربی دوباره دارد به فردیتی منزوی بدل می­شود. منتها این بار، با ابزار تکنولوژیک، بیش از هر دوره­ای از تاریخ، در کنترل «قدرت»ها قرار می­گیرد. پست­مدرنیسم – به فشرده­ترین تعریف- زیر پرچم نسبی­گرائی، با هر معیاری در ستیز است و در نهایت ِ امر، تعبیر جهان به وسیله­ی انسان (که هدف اصلی­ی پیکار مدرنیسم بود) را غیرممکن می­نمایاند. [64]

در ایران نیز، ستیز با خردگرائی، و حاکمیت ِ «مینو» تا بروز انقلاب مشروطیت، هم­چنان، بر تمام شئون ِ نظری و عملی­ی زندگی­ی ایرانی باقی می­ماند. البته در میانه­های این راه ِ هزاران ساله، جرقه­های بازاندیشی و نوسازی، و حتا نوآوری، از این جا و آن جا سر برمی­کند. اما در صبغه­های دینی و عرفانی و اخلاق ِ برآمده از آن­ها، گم می­شود. در لابلای تاریخ­های اجتماعی، ادبی، و سیاسی­ی ایران – پس از شکست از تازیان- به صدها از این جرقه­ها برمی­خوریم که یا از ترس ِ تکفیر و یا به سبب رسوب ِ همان ذهنیت مقهور، پیش از شعله­ور شدن، به خاموشی گرائیده­اند.

مثلاً درست در اوج­گیری­ی عرفان، اندیشه­ی نفی­ی اعتبار حواس ِ آدمی، که در شرق و غرب اندیشه­ی غالب بود، «مطهر بن طاهر قدسی» در کتاب «آفرینش و تاریخ» (تألیف در سال 355 هجری) بی­اعتباری­ی حواس را «اندیشه­ای سست» و گفتاری «رسوا»[65] تلقی می­کند. منتها زمانی که «خوارق ِ عادت ِ» منسوب به انبیاء و مشایخ در اندیشه­ی علمی­ی «زکریا رازی» نمی­گنجد، نویسنده­ی همین کتاب، درباره­اش می­گوید:

و بدان که محمد بن زکریا را کتابی است که آن را «مخاریق الانبیاء» خوانده و نقل کردن از مطالب آن روا نیست و هیـچ دین­بـاوری و صاحب مروتی گوش فرادادن بدان را رخصت نمی­دهد، چرا که مایه تباهی دل و از میان برنده دین و نابودکننده مروت است و انگیزنده خشم بر پیامبران [...] و پیروان ایشان است و ما آن چه را که در حدود گنجایش مردمان نباشد در خرد خویش تحمل نمی­کنیم. چرا که خرد در نظر ما آفریده­ای است محدود و متناهی. [66]

یا، اندیشه­ی علمی و طبیعت­گرایانه­ی ابن سینا در طب، که در برخی موارد، حتا به روان­شناسی­ی امروز نزدیک می­شود، زیر فشار روند عرفانی و تکفیرها، که فرار و زندان را برای او در پی می­آورد، در اواخر عمر از فلسفه­ی مشائی می­برد و به اشراق می­پیوندد؛[67] قیام­های «ابومسلم» و «خرم دینان»، اندیشه­ی جامعه­گرایانه­ی فارابی، همه آغشته به بینش ِ تک­قدرتی­ی آسمانی شده است، هم­چنان که به زیر سؤال بردن ِ اصل ِ «اجتهاد و تقلید» - که به وسیله­ی ملا صدرا عنوان می­شود- در خدمت عرفان اشراقی است؛ تجویز زندگی­ی مدنی و سیاسی در تفکر شیخیه، در پرتو دین و مسائل دینی مطرح می­شود؛ و اندیشه­ی پایان دادن به انتظار مذهبی – که چیزی جز تسلیم و رضا فراهم نمی­آورد- با بروز و تکوین دین­های بهائیت و بابیت ممکن می­شود؛ و صدها مثال دیگر در همین سمت و سو، که نشان دهنده­ی رسوب ِ بینشی است بریده از «خود»، که باید جهان را با چشم ِ «قدرت» ببیند و معنی کند. با این وصف، تا سده­ی هشتم هجری، هنوز جدال درونی­ی شاعر یا نویسنده بین خرد این­جهانی ِ ایرانی و «تک­قدرت ِ آسمانی» در ادبیات فارسی، کاملاً هویداست:

ابوسعید ابی­الخیر (440 – 357 هجری):

           آنان كه به خلق نیک مى دانندم                  اخــلاق بــد درون نــمـى دانــنــدم

              گــر راز درون بـرون بگردانندم                  مسـتـوجـب آنـم كــه بـسـوزانـنـدم [68]

ابوالحسن خرقانی عارف معروف در هنگامه­ی سجود و نیاز به درگاه ِ بی­نیاز، در ناز آمد و سرافراز. ناگهان در سرش ندا آمد که هان می­خواهی رازی از درونت برون کنـم تا خلق بـه جرمت سنگ­سار کنند؟ باری عرض کردم تو خواهی که شمه­ای از کرامت به خلق نشان دهم تا دیگر کسی سجده­ات نکند؟ خطاب آمد رها کن که نه من نه تو. [69]

نجم­الدین کبری (618 - 540هجری):

      گبری­ست درین وهم كه پنهانی نیست          بـرداشـتـن ســرم بــه آسـانی نیسـت

              ایمـانـش هــزار دفـعـــه تلـقیـن كـردم           ایـن كـافـر را ســر مسلمـانی نیسـت  [70]

مفهوم ِ مشابه با مفهوم ِ کلی­ی مثال­های بالا، در سراسر ِ آثار ِ عرفانی­ی فارسی بارها تکرار شده است که نشان دهنده­ی تضادهای درونی و کشمکش­های روحی­ی عرفای ایران است، بین اندیشه­های زمینی­ی دوران باستان و اندیشه­های عرفان اسلامی. مثلاً، این همه «دیوانه» در نوشته­های عرفانی، به ویژه در «الهی­نامه»ی عطار چه کسانی هستند؟ درست است که واژهای «راز» و «جنون» در عرفان اسلامی با «شناخت» و «عشق» و «فنا» خویشی دارند، اما این چگونه رازی است که اگر برملا شود، «رازدار» در دستگاه ِ اندیشـه­ی دینی مستـوجب «سـوزانـدن» یا به «دار» آویختـه شـدن است؟ و چگـونـه است کـه منطقی­ترین، ملموس­ترین و این­جهانی­ترین پدیده­هـای روانی یا اجتماعی به وسیله­ی «دیوانگان» مطرح می­شود، و گاه، با استدلال­های منطقی به آن­ها پاسخ داده می­شود؟ آیا این «دیوانه»ها خرد و استدلال قانع­نشده­ی خود ِ شاعر نیستند که با «بی­خودی­ی» عرفانی ِ او سازگار نبوده­اند و او اجباراً آن­ها را از زبان شخصی «دیوانه» بازگو کرده است؟ آیا این جدال درونی در زوایای داستان ِ شیخ صنعان و در «سی­مرغ/ سیمرغ ِ» عطار دیده نمی­شوند؟ چرا «هدهد» که نماد مرشد ِ اعلاست، در منطق­الطیر به حکم قرعه «انتخاب» می­شود؟ به باور من، در طول عمر طولانی­ی عرفان ایران، تنها حافظ و مولوی بوده­اند (و البته، هر یک به گونه­ای) که به «خود» و یا آن طور که خودشان گفته­اند، به «خدا»ی­شان، یعنی به استقلال درونی، رسیده بودند. و گرنه، دیگر بزرگان ادب پارسی یا عارف نبوده­اند (مثل سعدی، فخرالدین اسعد گرگانی، عبید زاکانی)، و یا اگر بوده­اند، حضور دوپارگی و سرگردانی­ی خود ِ عارف بین «عقل» و «عشق» یا به تعبیری، بین «گیتی» و «مینو» در آثارشان غیرقابل انکار است. این تضاد ِ درونی که تا سده­ی هشتم هجری در متن­های فارسی، به صورت گسترده به چشم می­خورد - آن طور که پروفسور «آربری» به درستی اشاره کرده است- «روح ایرانی و فکر وی را از عقیم ماندن و متحجر شدن نجات داد».[71] زیرا که کشاکش ِ «بی­خودی­ی» عارف با ناخودآگاهی و خودآگاهی­ی تاریخی­ی او چشمه­ی جوشانی بود که تغییر، یعنیٍ «زمان حال»ی زنده را فراهم می­کرد. یکی از فراورده­های این «جوشش»، بروز ارجمندترین پاره­های ادبیات جهان به زبان فارسی است. اما، پس از مغول و به ویژه با روی کار آمدن و استقرار صفویان که عناوین و کارکردهای «شاه»، «مرشد»، «فقیه» را یک جا در خود متمرکز داشتنند، به تدریج، راه فوران این تضادها هم مُهر می­شود و در طول زمان، تضادهای درونی به تحجر می­گراید. یعنی، در این دوره، تنها «گذشته» است که مانند یک چشمه، مداوماً از لایه­های درونی فوران می­کند و بخشی از «حال» می­شود. و «گذشته»، که هم از حادثه و هم از احتمال وقوع حادثه می­گریزد، جامعه را در برابر هر تغییر حمایت می­کند. در نتیجه، نه تنها زندگی­ی فرد، بلکه زندگی­ی اجتماعی، دیگر تاریخی نیست. زیرا از تکرار گذشته درست شده است و نه از پیامد و ترادف ِ تغییرات. در این دوره، غیر از موارد انگشت­شمار – از جمله، در اشعار شیخ بهائی- آن تضاد و کشاکش ملتهب در ادبیات به چشم نمی­خورد، و هر چه هست، مصیبت­نامه­ها و منقبت­نامه­هاست، و شاعر یا نویسنده، تفکری را در اثرش نمی­نمایاند. اما به جای آن، به فرم روی می­آورد، که باز، به باور من، رواج و درخشش سبک هندی (اصفهانی)، و حتا ابداع نثر متکلف، نوعی مقاومت ایرانی در برابر سنگوارگی­ست. فلسفه نیز در این دوره دربست در اختیار متکلمان است، و نقطه­ی درخشان آن ملاصدراست که باز، در صدد احیای حکمت اشراقی/ خسروانی/ افلاطونی/ قرآنی است.

و برآیند همه­ی این فرایندها، به رسوب بینش تک­قدرتی، تعبدخواهی، عبودیت، بی­مسئوولیتی و بی«خود»ی، در ذهنیت تاریخی­ی ما ژرفا می­بخشد. در چنین شرایطی، جای شگفتی نیست که به زیر پای محمود افغان فرش ِ پیشبار بگسترانیم. چنان که اسکندر را به کاخ هخامنشی رهنمون شده بودیم، و چنان که تازیان را با آغوش باز پذیرفته بودیم، و چنان که در دو دهه پیش، باز، چنین کردیم.

احمد شاملو در مقاله­ای می­گوید: «این ملت حافظه­ی تاریخی ندارد. دیروز آن بابا را از ایران بیرون می­کند و امروز – کم­تر از دو سال بعد- دوباره او را می­خواهد و می­خواند».[72]  در پاسخ شاملوی گرامی باید گفت درست برعکس است. «این ملت»، دقیقاً به خاطر داشتن ِ «حافظه­ی تاریخی» است که به چنین اعمالی دست می­زند. چگونه ممکن است کسی متون هزار سال گذشته­ی ایران را بخواند، در آن­ها دقیق شود، و این «حافظه­ی تاریخی» را نبیند، و کارکردهای آن را در تحلیل بازتاب­های فردی و اجتماعی­ی «این ملت» نادیده بگیرد؟ هم­چنان که نمی­توان کارکرد ِ آمیزه­ای از آمفی­تئاتر ِ پارتنون Parthenin (نماد تمدن درخشان یونان باستان) و استادیوم­های کالسیوم Colosseum و پونت دو گارد Pont du Gard، میدان­های گلادیاتوری­ی رم (نماد بی­رحمی و قساوت رم باستان) را در تحلیل­های روان­شناختی/ جامعه­شناختی­/ فرهنگی­ی غرب نادیده گرفت.

پس از انقلاب مشروطیت، ایرانی به حکم ضرورت­های اجتناب­ناپذیر تاریخی، و برای پرکردن فاصله­ی دست­کم چهار سده عقب ماندگی از جهان، با فرهنگ­های غربی می­آمیزد. یعنی، خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه، به شکستن هویتی می­پرداز که به آن انتقاد دارد. و در عین حال، هم­چنان که در طول تاریخ، عناصر فرهنگ­های دیگر را در هاضمه­ی فرهنگی­ی خود گوارده است، به جذب و گوارش عناصر تازه می­پردازد. در حال حاضر که یک سده از انقلاب مشروطیت می­گذرد، به نظر می­آید که نه تنها روشنفکران و متفکران جامعه، بلکه توده­های تحصیل کرده در بازاندیشی به فرهنگ ایرانی، دارند به تعریف تازه­ای از «خود» و مسئوولیت فردی دست می­یابند. اگر در این داوری اشتباه نکرده باشم، عامل ِ بیرونی­ی این تحول، همانا تأثیرهای مدرنتیه توسط فرهنگ­های واراداتی است، که سه عامل مهم بومی/ تاریخی نیز در فرایند ِ آن کارآ بوده­اند. این سه عامل که در سرشتِ هدف، نسبت به یکدیگر در تضاد کامل قرار داشته­اند عبارتند از (1) مجموعه­ی اقدامات  پادشاهان پهلوی؛ مثل برچیدن بساط فئودالیسم در ایران، کشف حجاب زن و شرکت دادن او در اداره­ی اجتماع و سیاست (حق رأی)، عمومی کردن آموزش، و پس راندن کارگزاران ِ مذهب (در دوره­ی رضا شاه پهلوی)، پذیرش خواه و ناخواه ضرورت یک «انقلاب ِ» اجتماعی. (2) اوج­گیری­ی نهضت چپ و روشنگری­های آن، که از جنبه­ی نظری، از عدالت اجتماعی سخن می­گوید، و از جنبه­ی عملی، به آزادی­ی نشر، و شکوفایی­ی ادبیات نوین فارسی یاری می­رساند؛ ادبیات نوین نیز تحت تأثیر آن، فریاد اعتراضی می­شود علیه بی­عدالتی، زورگوئی و خفقان سیاسی­ی موجود. و شگفتا که این جنبش­های چپ، که برخی از آن­ها بعدها بینش تعبّدی، قالبی­ساز و کلیشه­پرور خود را نمایان کردند، در ابتدای شیوع و توسعه در ایران، رکنی می­شوند برای شکوفائی­ی فردیتی مسئول. (3) انقلابی که به اسم «اسلام» به ثبت رسید، و در گیرودار آن، یکی از دو منشاء بینش ِ تک­قدرتی فروریخت؛ و در حاکمیت ِ هجده ساله­ی آن دیگری که ماند – گرچه ایرانی بهای سنگینی به پای آن پرداخت و هنوز می­پـردازد، اما – هـم، قداست، از کارگزاران مذهب فروریخت، و هم پس از طی­ی فرایند ِ شکست در انقلاب، خصلت­های منفی و زیان­آور ِ فرهنگ قومی، مانند دگماتیسم، یک­سونگری، تعبدگرائی و تعبدخواهی، به وسیله­ی روشنفکران و تحصیل­کردگان ما چنان به زیر سؤال رفته، که به نظر می­آید ذهنیت دینخوی ایرانی از بنیاد برآشوبیده است.

به شهادت متون 18 سال گذشته، تردید نیست که در ذهنیت بسیاری از فرهیختگان و روشنفکران ما، این خصلت­ها به حد شناخت رسیده است. البته، از آن رو که این دوره هنوز در کوره­ی تاریخ در حال گدازش است، پیدا نیست که این «شناخت» چه زمانی به صورت «فراشناخت ِ»[73] نهادی شده عمل خواهد کرد. اما شک نیست که با نقب زدن منتقدانه به بن­مایه­های فرهنگی در نوشته­های فلسفی/ اجتماعی/ فرهنگی و متون ادبی، می­توان روند آن را سرعت بخشید.(و البته، بدون ترس از ابراز نظری که مغایر با نظر ِ «بزرگان» است، یعنی، بدون ترس از «تکفیر»های ناسیونالیستی و مارکسیستی و «ایسم»های دیگر، که هنـوز در میان ما بـه قـوت خـود باقی هستند.) زیرا که شناخت پدیده­ها، و توان تبیین تاریخی­ی آن­ها، نه با ویران کردن گذشته، و نه یا تقدیس گذشته، بلکه، با انتقاد ِ همدلانه - و در عین حال بی­رحمانه- از گذشته میسر می­شود. چرا که، تغییر (یعنی تاریخ)، همانا، پیامد ِ پدیده­ای است که آن را «نقد» می­نامیم.

یادداشت­ها: